Ведический период

Этот период называется ведическим потому, что на всем его протяжении основной формой развития духовной культуры народов Индии была ведическая литература. Именно в Ведах (Veda – букв. “знание”, “ведение”) встречаются первые записи древних индийсцев, касающиеся вопросов истории, экономики, религии, философии, этики, эстетики и многих других. Наша характристика ведической литературы будет иметь по преимуществу историко-философский аспект.

     Соглавно установившейся традиции вся ведическая литература делится на четыре группы:

  •      1. Самхиты,
  •      2. Брахманы,
  •      3. Араньяки,
  •      4. Упанишады.

     Такое членение отражает историческую последовательность развития данной литературы: древнейшими являются Самхиты, а произведения остальных групп представляют собой комментарии и дополнения к Самхитам, составленные в более позднее время. Поэтому Самхиты называются собственно Ведами. В широком же смысле слова Веды – это все четыре группы, весь комплекс ведической литературы.

     Чтобы иметь правильное представление о структуре Вед, необходимо также учитывать, что ни одна группа ведической литературы не является единым целым. Самхиты – это четыре сборника; Ригведа, Самаведа, Яджурведа и Атхарваведа. Каждая Брахмана относится к определенной Самхите; Ригведа имеет свои Брахманы, Самаведа – свои и т. д. Араньяки и Упанишады непосредственно примыкают или к Самхитам, или к Брахманам: свои Упанишады и Араньяки имеет не только та или иная Самхита, но и та или иная Брахмана. Поскольку, однако, Брахманы имеют своим истоком Самхиты, то относящиеся к ним Араньяки или Упанишады также примыкают к Самхитам. Следовательно, вся эта структура Вед в конечном счете определяется структурой Самхит. Поэтому иногда говорят, что ведическая литература состоит из четырех Вед (Ригведа, Самаведа, Яджурведа, Атхарваведа), а каждая Веда – из четырех частей (Самхиты, Брахманы, Араньяки, Упанишады). Таким образом, в структуре Вед нашли отражение как исходное членение их на четыре Самхиты, так и основные ступени исторического развития всей ведической литературы. Важнейшим, однако, является исторический принцип.

     Рассмотрим кратко эпоху возникновения и развития Вед.

     Несмотря на то, что на протяжении весьма длительного времени – в Индии около двух с половиной тысяч лет, а в Европе около двух веков – индологами было создано большое количество ценных в научном отношении исследований, многие вопросы, касающиеся возникновения и датировки Вед, остаются неясными. В литературе о Ведах (старой и новой) приводятся самые разнообразные данные (от пятого и даже шестого тысячелетия до середины первого тысячелетия до н. э.). Однако большинство современных ученых считает, что период ведической литературы охватывает собой около тысячи лет: середина второго – середина первого тысячелетия до н. э.

     Много спорного имеется и в освещении вопроса об общественном строе Индии в период создания ведической литературы. Высказываются самые различные взгляды на характер индийского общества того времени. Наиболее близкой к истине представляется нам точка зрения советских индологов, изложенная во «Всемирной истории» (1).

     Во второй половине второго тысячелетия до н. э. в Индии, в долине реки Ганг и в областях, примыкающих к ней с юга и юго-запада, складывалось классовое общество. Вопрос о том, что конкретно представляло собой это общество, до сих пор остается нерешенным. Хотя рабство было в Индии весьма распространенным явлением, оно не играло решающей роли в существовавшем способе производства, как это имело место, например, в Древней Греции и Риме. Поэтому нельзя безоговорочно определять общественный строй Индии этого периода как рабовладельческий. Известно, что К. Маркс говорил о существовании «азиатского способа производства». В раскрытии конкретно-исторического содержания этого понятия и следует, на наш взгляд, искать решение вопроса.

     С усилением общественного неравенства, по мере роста и углубления классовых противоречий в Индии прежде равноправные свободные стали делиться на четыре группы, или варны (брахманы, кшатрии, вайшьи и шудры), различавшиеся по своему общественному положению, правам и обязанностям. Варну брахманов составили жрецы, варну кшатриев – преимущественно воины, варну вайшьев – земледельцы, ремесленники, торговцы. Низшую группу социальной организации составили шудры. К этому же времени относится, по-видимому, и возникновение государства в Индии.

     Следовательно, тысячелетняя эпоха, в которую складывалась ведическая литература, характеризуется существенными изменениями в устройстве общественной жизни населения Древней Индии. Различные ступени этого развития древнеиндийского общества и нашли свое отражение в Ведах.

     Самой ранней Ведой по времени ее составления и самой большой по объему (1028 гимнов, более 10500 стихов, что равно «Илиаде» и «Одиссее» вместе взятым) является Ригведа («Веда гимнов»; «риг» – хвалебный стих, песнь, гимн). Она делится на десять книг, или мандал (букв, «круг», цикл). Гимны Ригведы складывались в отдельных родоплеменных группах и в ранних редакциях представляли собой, вероятно, плод коллективного творчества. Стихотворцы сочиняли «риги», в которых воздавали хвалу богам и силам природы. Явления природы рассматривались как всемогущие, всеведущие, вездесущие и справедливые божества. К ним обращались с просьбами и мольбами, приносили им жертвы. Считалось, что жизнь человека, его благополучие и счастье полностью зависят от этих жертв.

     Прошли многие столетия, прежде чем составленные в различное время и в различных районах Индии гимны были сведены в особые сборники – Самхиты. По справедливому замечанию академика Ф. Ф. Фортунатова, составители самхиты Ригведы «руководились желанием предохранить гимны от порчи или забвения и вовсе не имели в виду целей литургических; на это указывает как объем сборника, так и разнообразный характер его гимнов, из которых иные не имеют отношения к богопочитанию. В позднейшей практике произнесение священных гимнов Ригведы было также соединено с отправлением обрядов жертвоприношения (как и произнесение yajus и saman) (2) и лежало на обязанности , жреца… Но не в этом состояло первоначальное назначение сборника» (3).

     Легендарные собиратели гимнов и составители Вед именовались риши (стихотворцы, мудрецы). Риши – это не исторические личности; в ведической литературе они выступают то как авторы гимнов, то как их персонажи.

     Другие самхиты имеют гораздо меньшее самостоятельное значение, чем Ригведа. Так, вторая самхита – Самаведа («Веда напевов») – это сборник мелодий, сочиненных преимущественно на стихи Ригведы: 1474 стиха из 1594 имеются уже в Ригведе. Третья самхита – Яджурведа («Веда жертвоприношений») – также во многом дублирует Ригведу. Четвертая самхита – Атхарваведа («Веда заклинаний») – значительно отличается от остальных. Ее гимны носят характер заклинаний. Согласно ведической традиции первые три самхиты считаются наиболее «авторитетными», подлинными Ведами. Атхарваведа же, по мнению ряда ученых, была оформлена позднее и возникла в другой социальной среде (4). Если в Ригведе речь идет о периоде покорения арийскими племенами неарийских племен, то Атхарваведа повествует о том времени, когда происходило «смешение арийских и неарийских идеалов», т. е. были синтезированы воззрения различных народностей (5). Атхарваведа может служить источником для изучения эволюции философских и религиозных идей на протяжении первого периода ведической литературы.

     Брахманы, т. е. книги, написанные брахманами и для брахманов, представляют собой комментарии к самхитам, имеющие в основном ритуальный характер. Их появление было вызвано изменившимися условиями жизни общества, прежде всего, по-видимому, усилением социального неравенства, развитием системы варн. Кроме того, с течением времени многие из текстов Вед стали непонятными, во многом изменился религиозный культ, значительно усложнился ритуал. Исполнение обязанностей жреца стало профессией. Изменился и смысл жертвоприношений. Теперь речь шла не о задабривании богов, а о том, чтобы с помощью жертвы заставить бога дать то, что люди считали нужным. Жертвоприношение, можно сказать, приобретало большее значение, чем сами боги.

     Брахманы, как литература комментаторская, в философском плане не имеют большой ценности. Тем не менее они являются связующим звеном между Самхитами и Упанишадами и в них получили свое дальнейшее развитие некоторые важные категории древнеиндийской философии (в Шатапатха-брахмане, например).

     Позднее других частей Вед были составлены Араньяки и Упанишады.

     Араньяки (букв, «лесные»; лесные тексты) – это в основном правила поведения для отшельников, стариков, которые удалялись в лесные скиты, или отшельнические шалаши, чтобы доживать там свой век в философском размышлении об истине и ее природе.

     Упанишады – собственно философская часть Вед. Это не книги и не философские трактаты в современном смысле этого слова, а собрания текстов, сочиненных разными, в большинстве безымянными авторами в разное время и на разные темы. Каждый текст представляет собой довольно краткое изложение философских размышлений того или иного автора, выступающего под именем (или от имени) легендарного или полулегендарного мудреца. Не удивительно, что тексты эти неоднородны по содержащейся в них трактовке мировоззренческих проблем: здесь можно обнаружить две тенденции – материалистическую и идеалистическую. Упанишады, охватывающие целый исторический период, обычно делят на «ранние» и «поздние». К числу ранних (древнейших) относятся упанишады: Чхандогья, Брихадараньяка, Айтарея, Каушитака, Тайттирия и Кена. Следует отметить, что в литературном отношении Упанишады, как правило, не обработаны; они напоминают неправленную стенограмму. Правда, это имеет и положительную сторону: мы видим «лабораторию мышления» первых философов.

     Ведическая литература по своему содержанию исключительно богата и разностороння. Она имеет огромное значение для исследования истории философии, религии, права, психологии, этики, эстетики, языка, естествознания и, наконец, самих форм общественной жизни Древней Индии.

     Для историка философии представляет особый интерес тот факт, что самхита Ригведа является древнейшей из известных человечеству книг, включая самые ранние произведения (гимны) поэтов Древнего Египта, Израиля или Греции.

     В гимнах Ригведы мы находим попытки древних индийцев постичь тайны бытия. В живой ткани мифов и легенд, составляющих значительную часть ведической литературы, возникают первые проблески философского мышления. Авторы гимнов спрашивают: «Почему солнце, ничем не подпертое, ни к чему не прикрепленное, не падает?»; «Где находится солнце ночью?»; «Куда деваются звезды днем?»; «Откуда дует ветер и куда? Почему он не поднимает пыли на небесных дорогах?» и т. д. Это были первые поиски причинно-следственных связей в природе.

     Авторы гимнов высказывают мысли о существовании вещества, из которого произошел («сделан») окружающий человека мир (6). Как же они мыслили себе это вещество? «Что это было за дерево, что за лес, из которых они (боги) соорудили небо и землю?» (X, 37) – на этот вопрос древние мудрецы не дают единодушного ответа: в качестве исходного вещества они называют воду, воздух, огонь и пр. (X, 72; X, 88; X, 121).

     Одним из самых интересных в философском плане является 129-й гимн 10-й книги Ригведы, или, как мы его назовем, космогонический гимн (7). Приводим его текст полностью:

     Тогда не было ни сущего, ни не-сущего;

     Не было ни воздушного пространства, ни неба над ним.

     Что в движении было? Где? Под чьим покровом?

     Чем были воды, непроницаемые, глубокие?

          Тогда не было ни смерти, ни бессмертия,

          Не было различия между ночью и днем.

          Без дуновения само собой дышало Единое.

          И ничего, кроме него, не было.

     Вначале тьма была покрыта тьмою.

     Все это (было) неразличимо, текуче.

     От великого тапаса (8) зародилось Единое.

     Покрытое пустотою.

          И началось (тогда) с желания, – оно

          Было первым семенем мысли.

          Связку сущего и не-сущего

          Отыскали, восприемля в сердце, прозорливые мудрецы.

     Вервь их (9) простерта поперек. Было ли

     Внизу (что), было ли вверху?

     Носители семени были, силы были. Вожделение –

     Внизу, усилия – вверху.

          Кто поистине знает, кто теперь бы поведал,

          Откуда возникло это мирозданье?

          Боги (появились) после сотворения его.

          (Но) кто же знает, из чего оно возникло?

     Из чего возникло это мирозданье, создал ли

     (Кто его) или нет?

     Кто видел это на высшем небе,

     Тот поистине знает. (А) если не знает? (10).

     Итак, простейшее, первичное состояние всего сущего, по мысли авторов гимна, представляет собой нечто аморфное, нерасчлененное, лишенное конкретного содержания, и в этом смысле нельзя сказать о нем ни то, что оно существует, ни то, что оно не существует: «тогда не было ни сущего, ни не-сущего». Эти строки написаны более трех тысяч лет назад. Но как они напоминают знаменитое гегелевское «Weder Sein, noch Nicht Sein». «Начало… – писал Гегель в «Науке логики», – содержит в себе и то и другое, бытие и ничто; оно есть единство бытия и ничто, или, иначе говоря, оно есть небытие, которое есть вместе с тем бытие, которое есть вместе с тем небытие» (11).

     Вряд ли есть основания говорить о том, что мысль Гегеля о начале как о «неразличением единстве» бытия и небытия была предвосхищена именно в космогоническом гимне Ригведы. Гимны аналогичного содержания мы находим у многих древних народов как Восточного, так и Западного полушарий. Вместе с тем следует отметить, что, в отличие от объективного идеалиста Гегеля, у авторов космогонических гимнов заметна тенденция, отдельные ростки стихийно-материалистического мировоззрения. Если для Гегеля началом всех начал является мировой дух, то для авторов космогонического гимна Ригведы – вещество, какой-то «материал», лежащий в основе всех предметов и явлений космического пространства. Единое (Ekam), согласно авторам гимна, всегда существовало, ни от чего не родившись; это – предвечно сущее, от которого родится все: весь космос, вся вселенная – Солнце, Земля, небо, вода, воздух и т.д.

     Но где находится и что собой представляет та двигательная сила, благодаря которой «неразличимое» стало «различимым», т. е. приняло определенные формы единичных предметов или явлений? Авторы гимна весьма определенно утверждают: двигательная сила находится в самом первовеществе, внутренне присуща ему («без дуновения», т, е. без внешнего толчка, без воздействия со стороны какой-либо внешней силы «само собой дышало Единое»), Не есть ли это глубокая догадка о том, что движение – свойство самой природы?

     Авторы гимна не прибегают к понятию внешнего толчка и в том случае, когда отвечают на вопрос об источнике самодвижения Единого («с чего началось?»). Первым внутренним импульсом, положившим начало становлению «мира различий», названо ими «желание»:


          И началось тогда с желания,— оно

          Было первым семенем мысли (12).

     В процессе становления природы первоначальными атрибутами Единого были: сущее и не-сущее, низ и верх, день и ночь, смерть и бессмертие и т. д. Что же касается богов, то их возникновение относится к позднейшему времени: они появились «после». Бог «на высшем небе», говорится в гимне, в лучшем случае «знает», откуда и «из чего возникло это мирозданье», да и то вряд ли («А если не знает?»).

     Таким образом, космогонический гимн Ригведы, по нашему мнению, в основе своей является произведением реалистическим с ясно выраженными элементами стихийного материализма и диалектики.

     Само собой разумеется, что о зачатках материалистического мировоззрения мы здесь говорим прежде всего в том смысле, что авторы гимна рассматривают и понимают природу такой, какая она есть, без всяких посторонних прибавлений. В этой связи мы никак не можем согласиться с проф. С. Радхакришнаном, который упоминаемую в гимне категорию «Единое» истолковывает в духе объективного идеализма. «Гимн Насадии… – пишет он, – берет природу и дух как два аспекта единого Абсолюта. Абсолют сам по себе ни я, ни другое, он ни самопознание типа «я», ни бессознательное типа «не-я». Он выше обоих. Абсолют – это трансцендентное сознание. Противоположность развивается внутри его самого. Согласно этому гимну и употребляя современную терминологию, процесс творения прошел следующие стадии: 1) Высший Абсолют; 2) голое самосознание, «я» есть «я»; 3) ограниченное самосознание в форме другого» (12).

     Модернизация космогонического гимна на религиозно-идеалистический манер здесь очевидна. Но, к сожалению, С. Радхакришнан в данном случае не одинок. Аналогичные попытки мы встречаем у М. Мюллера (13), С. Дасгупты (14), Ауробиндо Гхоша (15) и других буржуазных историков индийской философии.

     Приписывать авторам космогонического гимна такие понятия, как «абсолют» или «трансцендентное сознание», нет абсолютно никаких оснований. Этих понятий в гимне попросту нет, да и не могло быть; ибо отрыв сознания от материи и возведение его в абсолют, предшествующий материи, – это гносеологическое явление, характерное для более позднего периода развития философской мысли. Кроме того, если мы обратимся к аналогичным (космогоническим) гимнам других стран и народов, то увидим, что и в них нет никаких следов объективного идеализма.

     Так, например, в вавилонском «Гимне о сотворении» («Энума элиш»), относящемся приблизительно к середине второго тысячелетия до н. э., говорится о том, что зачаточная масса материи содержала в себе противоречие между двумя непримиримо враждебными силами – силами порядка и хаоса. Благодаря этому противоречию все сущее поделилось на явления земные и небесные. Земное и небесное, взаимодействуя между собой, в свою очередь распадались на противоположности: живое и неживое, божественное и небожественное и т. д. Процесс становления мирового порядка представляется в этом гимне в форме мифической и конкретной, а не абстрактной и философской.


     Еще один пример. Вспомним Гомера, Гесиода и других представителей донаучного мышления в Греции. Гомер не ставит вопроса о происхождении мира. Согласно его понятиям, существуют одно видимое нами небо и одна Земля. Небо, окружающее Землю, состоит из двух частей: верхней (эфир) и нижней (воздух). Молния доказывает существование огня на небе. Кроме того, существуют еще земля и вода. «Вы все – вода и земля», говорит Гомер. Вопрос о происхождении мира впервые в Греции был поставлен Гесиодом (VIII—VII вв. до н. э.) в произведениях «Труды и дни», «Теогония» и др. Гесиод говорит:


     Прежде всего во вселенной Хаос зародился, а следом
     Широкогрудая Гея, всеобщий приют безопасный,
     Сумрачный Тартар, в земных залегающий недрах глубоких,
     И, между вечными всеми богами прекраснейший, – Эрос.
     Сладкоистомный, – у всех он богов и людей земнородных
     Душу в груди покоряет, и всех рассужденья лишает.
     Черная Ночь и угрюмый Эреб родились из Хаоса.
     Ночь же Эфир родила и сияющий День иль Гемеру:
     Их зачала она в чреве, с Эребом в любви сочетавшись.
     Гея же прежде всего родила себе равное ширью
     Звездное Небо, Урана, чтоб точно покрыл ее всюду,
     И чтобы прочным жилищем служил для богов всеблаженных;
     Горы потом народила, – приятный приют для бессмертных
     Нимф, обитающих в чащах нагорных лесов многотенных;
     Также еще родила, ни к кому не всходивши на ложе,
     Шумное море бесплодное Понт. И потом, разделивши
     Ложе с Ураном, на свет Океан породила глубокий… (16)


     В заключение сошлемся на документ, совсем недавно ставший известным советской научной общественности. Когда в XVI в. испанцы захватили территорию, на которой сейчас находятся Мексика и Гватемала, они встретили там ряд индейских племен, обладавших сравнительно высокой степенью культуры. У племени Киче (guiche) была обнаружена книга под названием Popol Vuch («Книга Общины»), содержавшая космогонические мифы, во многом сходные с индийскими, вавилонскими и греческими. В одном из гимнов записано: «Вначале ничего не было, все существующее было лишено определенности. Было только неподвижное море и пустое на всем своем протяжении небо; всюду был покой, темнота, тишина… Боги находились в воде… Началось творение. Сначала наполнялась пустота; вода расступилась и из нее показалась Земля; когда появились высокие горы, вода разделилась и между холмов свободно потекли ручьи…» (17).

     Итак, мы видим, что космогонические гимны – это произведения того исторического периода, когда философская мысль делала первые шаги, причем в сторону стихийного материализма и диалектики.

     По меньшей мере недоумение вызывает позиция некоторых советских философов, которые вообще отказываются видеть какое-либо философское значение гимна Насадим. По мнению И. М. Кутасовой и А. М. Пятигорского, «по своему содержанию он (гимн. – В. Б.) является чистым мифом, а по функции (в силу включения в культовый сборник) – чистым культом» (18).

     Мифология – это мышление на определенной ступени человеческого развития. Формой мысли является слово (кстати сказать, «миф» по-гречески и означает «слово»). «Всякое слово (речь), – писал В. И. Ленин, – уже обобщает…» (19). Таким образом, миф всегда представляет собой то или иное обобщение. Что же касается мифологии в целом, то она, как система первобытного мышления, не может не содержать в себе мировоззренческого элемента, в том числе и зачатков философской мысли (20).

     Более широко философские проблемы разработаны в Упанишадах. Большое место здесь занимают поиски первоосновы бытия, стремление выяснить природу первоначала, Мысли о первооснове бытия высказывались и в Самхитах, и в Брахманах, и в Араньяках, но преобладающими они становятся в Упанишадах. Ведическая литература дает возможность проследить трудный, подчас мучительный процесс поисков субстанциального начала, процесс перехода от менее сложных понятий к более сложным, становления философских категорий.

     Для развития идеи о первоначале большое значение имели концепции Праджапати, скамбхи и праны, излагаемые в Атхарваведе, Брахманах и Араньяках и облеченные в форму мифов и легенд.

     Началом всех начал, говорится в Шатапатха-брахмане (XII. 1.6), были воды. Из вод возникло золотое яйцо, а из него – Праджапати («владыка творений»), прародитель всех живых существ. Каким же образом возникло все живое? У Праджапати, согласно этому мифу, возникло желание (21): хочу размножаться. И он разгорячил себя через тапас (22). Погрузившись в тапас, он сотворил «миры»: Землю, воздушное пространство и небо. Над этими мирами он распростерся, как наседка (стал высиживать их), и из них возникли три светила: Агни (огонь) из Земли, Ваю (ветер) из воздуха, Адити (бесконечность) из неба. Тогда он распростерся и над этими светилами (стал высиживать их), и из них возникли три Веды: Ригведа из Агни, Яджурведа из Ваю, Самаведа из Адити. В некоторых текстах Праджапати рассматривается как внутренняя творческая сила, обнаруживающая себя в урожае (продуктах) каждого времени года. Благодаря этим дарам природы поддерживается жизнь человека.

     Концепция скамбхи (букв, «поддержка») представляет собой попытку понять и сформулировать «последнюю» (конечную) «опору» всех вещей. Авторы этой концепции исходят из того, что все единичные «опоры», вместе взятые, имеют общую «опору» (опору опор), которая «поддерживает» (объединяет и выражает) все другие силы, как бы они ни были велики и могущественны (пуруша, Праджапати и т. п.). Однако категория скамбхи не получила развития ни в период составления Упанишад, ни во время оформления индийских философских систем.

     Несколько слов о концепции праны (дыхания). Еще в Брахманах намечается отход от обожествления сил и явлений природы. Постепенно предметом поклонения становится то, что стоит «за» явлениями природы, т. е. составляет их основу, «опору». Если человека последовательно лишать зрения, слуха, вкуса, обоняния, осязания, он будет жить; если же его лишить дыхания, он гибнет, умирает. Отсюда делался вывод: «опора» человека – дыхание; тело есть лишь оболочка, скрывающая нечто живое и дышащее – прану. Прана – это «дыхание жизни», жизнь, жизненная сила. В Упанишадах концепция пран получает свое дальнейшее развитие (23). Прана (в единственном числе) отождествляется с понятием «душа» (атман). Праны (во множественном числе) рассматриваются как «органы души»: дыхание, речь, зрение, слух и мышление. Наконец, праны – это виды дыхания (прана, апана, вьяна, удана, самана) (24).

     Завершением поисков первоосновы оказались категории «Брахман» и «Атман» – важнейшие, центральные понятия древнеиндийской философии.

     Слово brachma имеет в ведических текстах несколько значений: брахман – член варны жрецов (брахманов); Брахманы – часть Вед; Брахма – имя одного из ведических богов; наконец, Брахман (25) – философское понятие, которое в свою очередь употребляется в различных значениях, что свидетельствует о сложности процесса становления философских категорий в ведической литературе.

     В некоторых текстах понятие Брахман обозначает то общее, что лежит в основе группы однородных предметов или явлений, объединяет их или служит их причиной: речь – Брахман всех слов, «ибо из нее возникают все имена»; атман (человеческая душа) – Брахман всех действий, «ибо он носитель всех действий» (Брихадараньяка-упанишада, 1.6) и т. д. В других утверждается, что существует «два облика Брахмана – телесный и бестелесный, смертный и бессмертный, неподвижный и подвижный» (Брихадараньяка-упанишада, II.3). В третьих текстах Брахман объявляется истиной и рассматривается как производное от материального первоначала: «Эти воды создали истину, истина – это Брахман» (Брихадараньяка-упанишада, V.5). Наконец, для авторов, поздних Упанишад Брахман есть абсолютная субстанция, первооснова и первопричина всего сущего, начало и конец всех вещей, всех существ, т. е. то, из чего эти существа рождены, то, в чем они живут после рождения, и то, куда они уходят после своей смерти (см. Тайттирия-упанишада, III, 1).

     Слово atman в ведических текстах также имеет несколько значений, отражающих историю становления этой категории: атман – это тело, или дыхание, или индивидуальная человеческая душа, или, наконец, всеобщая душа (первичная реальность, абсолютная субстанция, тождественная Брахману).

     В Чхандогья-упанишаде (VIII, 7-12) излагаются две прямо противоположные точки зрения на природу атмана. Согласно первой точке зрения, которую отстаивает асур (демон) Вирочана, атман и тело – одно и то же (по индийской религиозной традиции считается, что именно асуры заронили в Индии семена материализма). Согласно второй точке зрения, которую защищает бог Индра, атман бестелесен, это – дух.

     В Упанишадах побеждает вторая точка зрения, развитие которой в конечном счете привело к тому, что атман как духовное Я отдельного человека стал отождествляться с абсолютной душой всего существующего: «Твой атман есть атман всего существующего» (Брихадараньяка-упанишада, III.5). Зерно этой мысли было заложено еще в мифах, проводивших аналогию между человеком и окружающим его миром. Сурья (Солнце), согласно этим мифам, есть глаз мира; страны света – его уши; растения – волосы; Ваю (ветер) – дыхание; воды – семя жизни и т. д. Короче говоря, мир – это «вселенский» человек, пуруша. Если от пуруши последовательно «отмыслить» все его «вселенские» члены, то его «опорой» оказывается «вселенское» дыхание, всеобщий атман, абсолютная душа, тождественная Брахману. «Все есть Брахман, а Брахман есть атман» – таков итог поисков первоосновы бытия (26).

     Таким образом, хотя в Упанишадах содержится немало идей материалистического характера, однако верх одерживает – особенно в поздних Упанишадах – объективно-идеалистический взгляд на природу Брахмана и атмана.

     Ведическая литература дает возможность проследить, как постепенно внимание древнего индийца перемещалось с явлений внешнего мира на человека, его психику, мышление. Так, в Упанишадах большое значение приобретает вопрос о взаимоотношении человека и всеобщей субстанции (атмана – Брахмана).

     Согласно Упанишадам, «этот» мир, все предметы и явления природы, в том числе человек, «вышли» из атмана-Брахмана; всему в «этом» мире уготован «возврат» в лоно атмана-Брахмана. Этот круговорот бытия может быть прекращен: человек (его душа) может безвозвратно «уйти» в субстанцию, слиться с атманом- Брахманом, раствориться в нем. В этом состоит цель существования человека вообще. Вместе с тем достижение цели предусматривает известную активность со стороны человека. Здесь вопрос о взаимоотношении человека и субстанции приобретает характер этической проблемы, с которой связано учение о карме и дхарме.

     Согласно учению о карме, каждый человек получает воздаяние соответственно своим поступкам (хорошим или дурным). Только «тот достигает того места, откуда не рождаются вновь, кто никогда не запятнан» (Катха-упанишада, 1.3.8), т. с. кто заслужил это при жизни на земле. У каждого человека есть своя дхарма, свой закон образа жизни, предустановленный свыше. Так, например, дхарма брахманов и кшатриев состоит в том, чтобы управлять обществом, осуществлять государственную власть. В обязанности вайшьев входит содержание брахманов, кшатриев и самих себя; они должны заниматься земледелием, разведением скота, ремеслом и торговлей. Дхарма шудр состоит в том, чтобы служить членам трех высших варн (в качестве слуг) и заниматься ремеслом. Уклонение человека от выполнения своей дхармы может привести к тому, что его душа возродится в телесной оболочке животного или даже насекомого. При неуклонном выполнении дхармы душа может возродиться в человеке более высокого общественного положения. Социальная направленность этого учения совершенно очевидна.

     Рассматривая вопрос о взаимоотношении человека и субстанции, об активности человека, авторы Упанишад высказывают отдельные мысли о познании. Для некоторых авторов процесс познания, переход от незнания к знанию означает переход от одного (низшего) состояния атмана к другому (высшему) состоянию. Всего, по их утверждению, имеется четыре состояния атмана: бодрствование, сон со сновидениями, сон без сновидений и турия.

     Пребывание всеобщего атмана на Земле рассматривается как сон. Первый (низший) вид сна (первое состояние атмана) – действие атмана в человеке во время бодрствования, т. е. когда человек занимается своей повседневной деятельностью, трудится, накапливает необходимые навыки и знания; это первый (низший) вид познания. В состоянии бодрствования человек, его атман в наибольшей степени удален от «истины» (всеобщего атмана), так как все его внимание поглощено «грубой», «неистинной» материей.

     Второй вид сна (второе состояние атмана) – действие атмана в теле человека, когда тот спит и видит сны. Сновидения авторы Упанишад считают вторым, более высоким видом познания, ибо, когда человек спит, его индивидуальный атман как бы «отходит» от тела, от повседневных забот и впечатлений и «приближается» ко всеобщему атману, к «истинной» жизни.

     Третий вид сна (третье состояние атмана) – действие атмана в теле человека, когда тот спит и не видит снов. В этом состоянии, составляющем третий вид познания, индивидуальный атман «растворяется» во всеобщем атмане и испытывает «радость».

     В четвертом состоянии (турия) атман вообще ничего не испытывает, т. е. полностью «отключается» от всех – даже самых «тонких» – связей с материальным миром, сливается со всеобщим атманом, становится тождественным ему.

     Трудно сказать что-либо определенное о том, что представляет собой «турия» как вид познания. Предоставим слово самим авторам Упанишад. Турия – это «не познание, направленное на внутреннее; она не познание, направленное вовне; она не познание, направленное на то и на другое; она – сгусток познания; она не познание и не не-познание. Она невидима, неизреченна, неуловима, неразличима, непостижима, неуказуема, она суть знания в едином атмане, она то, в чем растворяется видимый мир, она бесстрастна, милостива и недвойственна. Она – атман; ее должно познать» (Мандукья-упанишада, 7).

     В Упанишадах затрагиваются и другие аспекты проблемы познания. В частности, уделяется большое внимание психологической стороне процесса познания, тому состоянию человека, которое, по мнению древних индийцев, способствует достижению высшего познания – слияния индивидуального атмана со всеобщим. Так, в ряде текстов излагается учение о познании «путем йоги (Мундака-упанишада, III. 2; Катха-упанишада, II.3 и др.) (27).

     Наряду с этим следует отметить высказывания авторов Упанишад о значении слова, об образовании речи из слов, о разуме, «направляющем» мысль, и т. д. В Чхандогья-упанишаде говорится о неразрывной связи мысли со своей материальной «опорой» (дыханием); о необходимости различать мысль о вещи от самой вещи; о «познании познания». В Брихадараньяка-упанишаде (1.5) рассматривается связь между ощущением («чувством») и мышлением («мыслью»).

     Тексты Упанишад содержат исключительно ценный материал для изучения закономерностей процесса перехода от единичных понятий к общим, от конкретных – к абстрактным и, наконец, к категориям.

     С историко-философской точки зрения ведическая литература имеет огромнейшее значение для изучения и понимания истории всей последующей индийской философии.

     Как уже упоминалось, в Индии существует многовековая традиция, согласно которой все философские системы делятся на две большие группы: ортодоксальные (правоверные, признающие авторитет Вед) и неортодоксальные. К числу отродоксальных относятся, главным образом, шесть основных школ; веданта, миманса, санкхья, йога, ньяя и вайшешика. К числу неортодоксальных – три: школа чарваков-локаятиков, буддийская и джайнская.

     Однако все названные системы (школы) так или иначе сложились и оформились под непосредственным влиянием Вед, и традиционное деление этих систем не выражает ни действительного существа различия между ними, ни подлинного характера влияния на них со стороны Вед (28). Как уже отмечалось, ведическая литература содержит элементы противоположных воззрений – материалистических и идеалистических (хотя преобладают последние). Поэтому следует различать два основных направления, по которым Веды оказывали влияние на последующее развитие индийской философии. Так, идеалистическая концепция веданта восприняла из Упанишад положения о Брахмане как первопричине всех материальных предметов и явлений природы; об атмане как абсолютной душе, первопричине всех индивидуальных «сознаний» или душ; о карме как субстанциальном нравственном законе и др.

     Форма постановки и решения философских проблем в Упанишадах (как, впрочем, и в веданте нового времени) чрезвычайно своеобразна.


     В Катха-упанишаде, например, основной вопрос философии ставится как проблема сущности и соотношения жизни и смерти; или же – в наиболее широком плане – сущности и соотношения потустороннего («того») мира (мира атмана- Брахмана) и посюстороннего («этого») мира (мира природы). Литературной формой изложения служит притча.

     Приводим эту притчу в кратком изложении.

     Однажды один правоверный индус воспылал желанием заслужить высокую награду на небесах. С этой целью он приготовился принести такую жертву, которая требовала отказа от всего самого ценного. У него был сын по имени Начикета. Сын заметил, что его отец приносит в жертву богам то, чем он не особенно дорожит, с чем ему не жалко расстаться. Сын знал, что отец очень любит его. И вот однажды сыну пришла в голову мысль, что отец должен будет принести в жертву его. И он спросил у отца: «А кому ты хочешь отдать меня?» Отец уклонился от ответа. Через некоторое время сын повторил вопрос, уже в более настойчивой форме, но опять не получил ответа. Вскоре он снова задал вопрос. На этот раз отец так рассердился, что в порыве гнева сказал: «Я отдам тебя Смерти».

     По обычаям страны, отец, сказав так, обязан был сдержать свое слово, и сын отправился к Смерти. Придя к Смерти, Начикета не застал ее дома. Три дня и три ночи жил он в ее доме, не пользуясь обычным гостеприимством. По обычаям страны, если пришел гость, ему прислуживают и хозяин, и домашние – приносят, воды умыться, кормят его и т. д. Когда Смерть вернулась домой и увидела, что Начикета жил все это время у нее, не пользуясь должным гостеприимством, то она сказала ему, желая загладить свою вину: «Будь здоров, Начикета. Так как ты в моем доме не ел и не пил три дня и три ночи, то проси у меня три дара и я исполню все, что ты потребуешь».

     В качестве первого дара Начикета попросил: «Устрой так, чтобы отлегло на сердце у отца моего, чтобы не был он злобен, не гневался на меня, а любезно приветствовал, когда ты меня отпустишь». Смерть ответила: «Пусть будет так!»

     «Вторым даром, – сказал Начикета, – будет вот что. Скажи мне, что нужно делать, чтобы попасть на небеса. Я страстно желаю узнать истину, ведь говорят, что на небесах нет места ни страху, ни печали, ни гневу, ни жажде, ни голоду, ни смерти». Смерть отвечала: «Я расскажу тебе об этом, и ты станешь на твердую почву, которая скрыта от людей во тьме». И Смерть рассказала Начикете про «божественный огонь» (28), который скрыт в человеке и который есть наш истинный жертвенник. «Божественный огонь проведет тебя в вечную жизнь» (29), – заключила Смерть.

     «Третьим своим даром, – сказал Начикета, – я избираю вот что. Когда умирает человек, то некоторые утверждают, что он продолжает существовать, другие же говорят, что тело разлагается и от человека не остается ничего. Я хочу узнать истину. Научи меня». «Это тонкий предмет, – ответила Смерть. – Человеку это очень трудно понять. Позволь мне уклониться от ответа и выбери в качестве третьего дара что-либо другое».

     Начикета настаивал на своем. «Нет, я не выберу себе иного дара, ответь на мой вопрос». Смерть сказала: «Выбирай что угодно, выбирай себе сыновей и внуков, желай, чтобы они прожили по сто лет, выбирай себе стада скота, слонов, лошадей, выбирай сколько хочешь золота, живи на земле где хочешь и столько лет, сколько пожелаешь, придумай что-либо равноценное избранному тобой дару, бери богатства, пользуйся долголетием, только не спрашивай у меня о смерти».

     Начикета продолжал настаивать на своем: «Нет, оставь при себе все эти удовольствия и богатства. Богатством никого не сделаешь счастливым. Дай человеку все богатства мира, – что ему с ними делать, когда ты, Смерть, явишься перед его лицом! Расскажи мне о том, чего никто не знает, о том, что будет «после». Я не выберу себе ничего иного, я хочу знать то, что скрыто от людей».

     И вот Смерть была вынуждена в конце концов дать ответ на третий вопрос. Она сказала: «Существуют в мире добродетель и удовольствие. Они ведут человека к разным целям и могут связать его. Мудрый предпочитает добродетель, а безумный с жадностью спешит ловить удовольствия». Смерть с похвалой отметила, что Начикета ищет мудрости, знания. Удовольствия, которые она ему предлагала, не соблазнили его. И Смерть продолжала: «Люди, ослепленные богатством и думающие, что существует только тот внешний мир, в котором они живут, а другого мира нет, – такие люди неизбежно попадают под мой удар. Истинная сущность находится в людях (30). Атман – это высшее начало жизни – не может быть постигнут ни посредством священных книг Вед, ни разумом, ни наукой. Только тот постигает атман, кого избирает бог. Тот, кто постиг атман, избегает смерти. Кто распознает беззвучный, неосязаемый, не имеющий ни облика, ни вкуса, ни запаха, не исчезающий, непреходящий, не имеющий ни начала, ни конца сверхвеликий, постоянный (атман), тот вырывается из пасти смерти».

     Свами Вивекананда, Ауробиндо Гхош и другие виднейшие ведантисты нового времени вновь и вновь возвращаются к этой «проблеме проблем»: что будет «после». Ссылаясь на Катха-упанишаду, Вивекананда пишет, что всякий раз, когда человек умирает, возникает спор: одни говорят, что он ушел навсегда, другие, что он все еще живет. В чем истина? Философские и религиозные учения всех стран и народов, продолжает Вивекананда, содержат множество ответов на этот вопрос. В то же время известны попытки уничтожить саму постановку этого вопроса. Однако пока существует смерть, все эти попытки останутся безуспешными. Мы можем свободно говорить о том, что не видим ничего по ту сторону могилы, что все наши надежды всецело должны быть в пределах этой земной жизни; мы можем целиком уйти в жизненную борьбу; все окружающее нас, весь мир, может быть, будет мешать нам выйти из тесных рамок личной мимолетной жизни… Но стоит нам заслышать приближение смерти, как снова и снова встает перед нами вопрос: «Что такое смерть? Не конец ли это всему, за что мы так жадно цепляемся, как будто все это – самое действительное из действительного?» В одно мгновение мир меркнет и исчезает. На краю этой зияющей пропасти – смерти – даже самый закоснелый ум содрогнется, отступит и задаст себе неизбежный вопрос. Надежды и труд целой жизни – все рушится в одно мгновение. Человек живет желанием быть счастливым; мы хватаемся за все во внешнем мире в надежде найти это счастье. Юноша, которому жизнь еще улыбается, верит, убежден, что это счастье, весь этот мир… Но за приливом жизни идет неизбежно отлив. Все преходяще: наслаждение и страдание, богатство и нищета, даже сама жизнь. Все проходит… (31) Ауробиндо Гхош, выделяя главное в предмете современной индийской философии, писал: «Что было до рождения и что будет после смерти – таковы вопросы» (32).

     Содержащиеся в Упанишадах материалистические идеи получили дальнейшее развитие, например, в системе чарваков-локаятиков. Отбрасывая идеализм и мистику, материалисты развивали следующие положения: субстанциальной основой всего сущего служат материальные элементы: вода, земля, огонь, воздух; существует только этот мир, природа; внешний мир независим от человека; он может быть изменен, но не мыслью, магией, жертвоприношением или молитвой, а путем физического воздействия; никакой сверхъестественной «цели» нет, природа управляется и направляется сама собой.

     В ведической литературе берут свое начало также и многие категории современной индийской психологии, этики и эстетики. Некоторые психологи, особенно сторонники школ йогов, до сих пор продолжают разработку учения о «дыханиях» (пранах). В веданте, буддизме и других школах разработаны системы этических категорий, созданы целые «науки поведения», в которых используется учение Упанишад о карме, дхарме и самсаре (перевоплощении душ). В основу эстетических теорий веданты положено учение о Брахмане – атмане как источнике прекрасного.

    С с ы л к и:

  •      (1) См. “Всемирная история”, т.I, гл. XXV. М., Госполитиздат, 1956.
  •      (2) Яджус – жертвенная формула, изречение, славословие; саман – стих, песня, песнопение.
  •      (3) Ф. Ф. Ф о р т у н а т о в. Samaveda – Aranyaka – Samhita. М., 1875, стр.8.
  •      (4) См. С. Р а д х а к р и ш н а н. Индийская философия, т. I, стр.96.
  •      (5) Старое название Ахтарваведы – “Ахтарвангирасах” (“Ahtarvangirasah”) – свидетельствует, что в ней были два различных напластования, одно – Ахтарвана и другое – Ангираса. Первое относится к благожелательной магии и применяется в целях врачевания. Враждебная же магия относится к ангирасам. Первая занимается врачеванием, а вторая – колдовством, и обе тесно связаны друг с другом” (С. Р а д х а к р и ш н а н. Индийская философия, т.I, стр.99).
  •      (6) Согласно некоторым гимнам, первое вещество породило из себя божественные силы, которые, в свою очередь, подобно тому как плотники строят дом, построили из этого первовещества природу, окружающий человека мир.
  •      (7) Ведические гимны названий не имеют. Некоторые ученые называют этот гимн – “по содержанию” – гимном о создании (творении), другие – по начальному тексту (Nasad означает “не было”) – гимном Насадия (см. Aufrecht. Die Himmen des Rigveda. II, 430; С. Р а д х а к р и ш н а н. Индийская философия, т. I, стр. 81-84).
  •      (8) Понятие tapas, часто встречающееся в Упанишадах, в первом его значении, по-видимому, означало “тепло”, но не всякое тепло, а подобное тому, которое создает птица своим телом при высиживании яиц. Так как высиживание вызывает упадок сил и изнеможение, тапас со временем стал означать самоистощение ради других созданий, а затем и особого рода аскетизм вообще, заключающийся не только в воздержанности, закаливании тела и т.п., но и в самосозерцании, в сосредоточении мысли.
  •      (9) Связь сущего и не-сущего (?).
  •      (10) Перевод В.А.Кочергиной. См. “Древнеиндийская философия”. М., 1963, стр.35.
  •      (11) Г е г е л ь. Соч., т. V. М., Соцэкгиз, 1937, стр.58.
  •      (12) “Вожделение”, желание проявить себя, первое движение сознательной воли, должно предшествовать действию. Употреблено тут слово кама. Оно же впоследствии стало означать “любовь” и сделалось именем бога любви. В греческой мифологии мы видим совершенно то же: и греческое “Эрос”, и латинское “Cupido” означают буквально “желание” ( З. А. Р а г о з и н а. История Индии времен Ригведы. Спб., 1905, стр. 467).

     Важно также отметить, что мысль (“семя мысли”) рассматривается в гимне как физическая способность, т.е. свойство материи, а не духа или души.

  •      (13) С. Р а д х а к р и ш н а н. Индийская философия. т. I, стр.82-83.
  •      (14) См. М. М ю л л е р. Шесть систем индийской философии. М., 1901.
  •      (15) См. S. D a s g u p t a. History of Indian Philosophy, vol. I. Cambridge, 1952.
  •      (16) См. S. A u r o b i n d o. On the Veda. Pondicherry, 1956.
  •      (17) Г е с и о д. Теогония. См. В. В. Вересаев. Полн. собр. соч., т. 10. М., 1930, стр.105.
  •      (18) См. мексиканский журнал “Filosofia y letras”, 1954, №55-56, стр.80.
  •      (19) “Вопросы философии”, 1963, №12, стр.169.
  •      (20) В. И. Л е н и н. Полн. собр. соч., т.29, стр. 246.
  •      (21) Там же, на стр.329-330, В. И. Ленин пишет: “Идеализм первобытный: общее (понятие, идея) есть отдельное существо. Это кажется диким, чудовищно (вернее: ребячески) нелепым… Подход ума (человека) к отдельной вещи, снятие слепка (=понятия) с нее не есть простой, непосредственный, зеркально-мертвый акт, а сложный, раздвоенный, зигзагообразный, включающий в себя возможность отлета фантазии от жизни; мало того, возможность превращения (и притом незаметного, несознаваемого человеком превращения) абстрактного понятия, идеи в фантазию (in letzter Instans=бога)”.
  •      (22) Ср. Ригведа. X, 129.
  •      (23) См. примеч. 3 к стр. 19.
  •      (24) В Чхандогье-упанишаде (III.13) впервые дана классификация пран (“дыханий”). Точных данных о том, как представляли себе древние индийцы все эти праны, до сих пор нет. Существует много разных, порою противоречивых мнений. Мы приводим толкование пран, в основном соответствующее интерпретации, данной известным немецким санскритологом П. Дойссеном.
  •      (25) Прана – дыхание вообще или вдыхание. Апана – выдыхание или дыхание, направляющее струю воздуха вниз. Вьяна – промежуточное дыхание, промежуточный момент между выдыханием и вдыханием. Удана – дыхание, направляющее струю воздуха вверх. Самана – внутреннее дыхание, объединяющее все другие виды дыхания.

     Позднее, используя эту классификацию, строили свое учение о дыхании йоги.

     Авторы Чхандогья-упанишады делали попытку установить функциональную связь между дыханиями, с одной стороны, и мыслительно-чувственными процессами в организме человека – с другой.

  •      (26) Относительно этимологии слова “Брахман” нет единого мнения. “Первоначально оно (слово “Брахман”. – В. Б.), – пишет Р.Захнер, – означало молящегося, затем молитву или заклинание; позже оно использовалось как эквивалент трем ведам и, наконец, стало выражать собой некую трансцендентальную силу, лежащую в основе всякого сакраментального акта” ( Zaechner R., Hindu and Muslim Mysticism. L., 1960, p. 23-24). Так Брахман стал лишенной личного аспекта субстанцией, абсолютом. Теизм – в противовес безличному Брахману – появляется лишь в позднейших Упанишадах:

          “Владыка (окутал) собой все это.

          Все, что движется в этом движущемся мире”, – утверждает “Иша-упанишада”. Здесь личный бог рассматривается как нечто более высокое, чем Брахман. Своего апогея теистическая тенденция достигает в “Шветашваре-упанишаде” и особенно в “Бхагавадгите”, где устами Кришны возвещает: “великий Брахман есть мое чрево, в нем я взращиваю свое семя, через него возникают все несамосущие создания” (р. 49).

     Академик Б. Л. Смирнов, ссылаясь на то, что в санскрите существуют два слова: Brahman и Brahman (оба мужского рода),указывает, что первое обозначает абстрактное философское понятие, близкое понятию “Нирваны; второе – означает “молитва”, сборники молитвенных гимнов Вед; персонификация этой идеи – личный бог, Брахман. Б. Л. Смирнов совершенно прав, по нашему мнению, когда замечает, что, поскольку в русском языке слово Брахман склонятесят к мужскому склонению, от читателя ускользает важнейший грамматический момент, подчеркивающий идею безатрибутивности Брахмана. С точки зрения строгого формализма, следует сохранить точность транскрипции, но это, несомненно, затрудняет чтение для неспециалиста, несанскритолога. Правильнее было бы писать не Брахман, а использовать слово с окончанием среднего рода – Брахмо (см. “Махабхарата”, VII, ч. 2. пер. с санскрита, послесл., примеч., толковый словарь академика АН ТССР Б. Л. Смирнова. Ашхабад, 1963, стр. 90).

  •      (27) С. Радхакришнан считает, что определение первичной реальности словами “атман-Брахман” означает ее характеристику с двух сторон: субъективной (атман) и объективной (Брахман) (см. С. Р а д х а к р и ш н а н. Индийская философия, т. I, гл. IV).
  •      (28) О путях познания, или методах “освобождения” йогов (карма-йога, бхакти-йога, джнана-йога, раджа-йога) см. главу о философии Вивекананды.
  •      (29) Мы согласны с Б. Л. Смирновым, что “правоверность” в Древней Индии определялась не столько с точки зрения верований, убеждений, сколько с точки зрения социальной, политической: от правоверного требовалось точное соблюдение правил общественных взаимоотношений, законов варн, ведических обрядов. Правоверность – это скорее cila, т.е. поведение, нежели craddha, что означает благочестие, почитание предков жертвами и лишь потом “вера”. По философским взглядам Санкхья и буддизм часто весьма близки друг к другу, иногда гораздо ближе, нежели “безбожная Санкхья” и “безусловный монизм” (анирбхедаадвайта), и все же оба эти течения причислены к шести правоверным учениям, тогда как буддизм считается ересью…” (“Махабхарата”, VII, ч. 2, стр. 88).
  •      (30) “Божественный огонь” – это душа, которая, согласно Катха-упанишаде, является бессмертной и составляет сущность человека.
  •      (31) Эта же мысль встречается и в других упанишадах. Так, в Шветашваре-упанишаде (II.14) записано: “Когда истинная природа собстенного атмана становится как бы светочем, видят, сосредотачиваясь, истинную природу Брахмана”.
  •      (32) Речь идет о том, что атман, как абсолютная душа, пребывает в человеке в форме индивидуальной души (“внутренний атман”).
  •      (33) См. С. В и в е к а н а н д а. Практическая веданта. М., 1912, стр.52.
  •      (34) Sri A u r o b i n d o. The Life Divine. Pondicherry, 1955, p. 885.

Просмотров: 24