Предисловие

Задача настоящего исследования – осветить с позиции марксистско-ленинской методологии основные моменты истории индийской философской и социологической мысли нового времени (1850-1917). Само собой разумеется, что в поле нашего зрения будет находиться прежде всего прогрессивная мысль, способствующая поступательному ходу исторического развития как отдельного народа, так и человеческого общества в целом.

     Стоящая перед нами задача в высшей степени сложна и вместе с тем в силу ряда обстоятельств требует неотложного решения. Это обусловлено прежде всего тем, что по истории индийской философской и социологической мысли нового времени до сих пор нет обобщающих работ ни у нас, ни за рубежом. Правда, немарксистской литературы по Индии – особенно по религиозной и философской проблематике – имеется много, даже слишком много (1), но ее количество во многих отношениях обратно пропорционально ее научным достоинствам: тысячи раз повторяются одни и те же – чаще всего превратно истолкованные – сведения; в избытке встречаются различного рода реакционные идеалистические и мистические наслоения, искажения и т.д., и т.п.

     Рассматриваемый нами период непосредственно предшествует современному периоду всемирной истории. Поэтому необходимо выяснить подлинный характер и особенности идейных предпосылок, подготовивших почву для восприятия и распространения коммунистических идей в Индии.

     Необходимо также развеять миф о “неполноценности” индийской философской и социологической мысли, о ее якобы “стопроцентном” идеализме и религиозном мистицизме, застойности и пессимизме. Известно, что колонизаторы на протяжении последних двухсот лет не только всячески извращали и принижали культуру великого индийского народа, но и стремились вытравить из сознания народных масс прогрессивные культурные традиции Индии. Именно поэтому в Европу широко проникали самые вздорные, самые превратные сведения об индийской философской и социологической мысли. Современный индийский писатель Мулк Радж Ананд близок к истине, когда пишет, что “в Европе глубоко укоренилась традиционная легенда об Индии, основанная на некоторых фантастических представлениях о сказочных богатых магараджах, о столь же сказочно прекрасных баядерках, об охотах на тигров и слонов, о заклинателях змей, фокусниках, йогах и факирах, спящих на гвоздях, и, наконец, о мистических таинственных обрядах и обычаях, о глубокой, как бездна, не поддающейся исследованию душе народа, не доступной пониманию простого смертного” (2).

     Для англо-американских ученых стало своего рода традицией мистифицировать индийскую философскую мысль, рассматривать ее преимущественно в религиозном аспекте или даже отождествлять с религиозной мыслью.

     Теоретические источники этой традиции уходят в далекое прошлое. “То, что мы называем восточной философией, – писал Гегель, – представляет собой вообще в гораздо большей мере религиозный способ представления и религиозное мировоззрение восточных народов, которое очень легко можно принять за философию…” (3) Американский философ Гаррис (1835-1909) в своих многочисленных статьях характеризует индийскую философию исключительно как “отрицательный абсолютизм, абстракционизм и нигилизм” (4).

     Эта точка зрения оказалась очень живучей и имеет сторонников и поныне. “В индийской мысли, – пишет современный историк индийской философии, – очень мало содержится того, что могло бы быть названо философией”(4). В 1957 г. в Принстоне (США) был издан объемистый сборник переведенных с санскрита текстов ведической литературы (5). Весьма характерно, что в книге подобраны тексты по преимуществу религиозного содержания.

     Наконец, отметим еще один момент.

     Среди глашатаев колониализма широкое распространение получила концепция, согласно которой народы вообще не способны к “подлинному” и самостоятельному философскому мышлению. Индийские филосовы являются “мудрецами низшей расы”, – высокомерно писал англичанин Гау, – их “тропическое мышление” находится в состоянии “неподвижности и застоя” (6). “Запад есть Запад, Восток есть Восток, – восклицал Р.Киплинг, – им никогда не сойтись” (7). Короче говоря, “Запад пытался сделать все возможное, чтобы убедить Индию, что ее философия является абсурдной, ее искусство – пустым, ее поэзия – не вдохновляющей, ее религия – причудливой и ее этика – варварской” (8).

     Реакционная политическая направленность буржуазной историко-философской мысли тесно связана с ее методологическими пороками. Исходя из идеалистического понимания истории буржуазные ученые игнорируют материальные основы развития философской мысли и классовую боьбу как его главную движущую силу. Развитие философских взглядов и теорий, развитие идеологии вообще, по их мнению, происходит независимо от условий материальной жизни общества. Этот методологический порок присущ также буржуазным ученым “либерального” толка и всей так называемой “традиционной” историко-философской мысли в самой Индии.

     Не подлежит сомнению, что традиционные исследования по истории индийской философии представляют собой значительный вклад в науку: опубликовано большое количество подлинных текстов и их переводов на современные индийские и европейские языки, уточнены многие хронологические даты (9), подвергнуты сравнительному анализу различные философские школы и течения, преодолены многие терминологические затруднения и т.д.

     Однако не менее “традиционными” являются и методологические пороки этих исследований. Характерно, например, представить индийскую философию как одно целое, как “совокупность философских теорий всех индийских мыслителей, древних и современных, индуистов и неоиндуистов, теистов и атеистов” (10); причем представить как “конгениальное биение родственного человеческого сердца – не индийского, не европейского, а просто человеческого” (11). Философия рассматривается при этом как проявление или свойство неизменного общенародного индийского “духа”. “Философия в Индии, – пишет С.радхакришнан, – носит преимущественно спиритуалистический характер. Именно спиритуализм, а не развитая Индией грандиозная политическая структура или социальная организация, дал ей возможность противостоять разрушительному действию времени и превратностям истории” (12).

     В том же плане освещают историю индийской философии многие буржуазные философы Европы и Америки. Так, проф. Т.Бернард, автор книги “Индусская философия”, утверждает, что основные школы индийской философии исходят из признания одной и той же первичной реальности (субстанции). Но каждая из них рассматривает эту субстанцию по-своему: ньяя и вайшешика изыскивают средство ее познания, санкхья исследует ее “космическую эволюцию”, йога – “индивидуальный аспект системы санкхья” и т.д. (13). Основная идея книги сводится к тому, что индийская философия исстари живет одними и теми же “вечными” идеями и выражает один и тот же “индийский дух”.

     Эта точка зрения не нова. В России, например, ее очень четко сформулировал профессор-теист Алексей Введенский, который считал, что все философские школы Индии явились результатом саморазложения религиозной философии брахманизма. “Эти школы, равно как и созданные ими системы, – пишет А.Введенский, – разлагают непосредственую пантеистическую философию брахманизма на ее основные элементы, подобно тому как призма разлагает луч белого света на его составные цвета. Здесь мы видим самые разнообразные оттенки мысли, начиная от грубейшего материализма и атеизма до утонченного идеализма и теизма” (14).

     Таким образом, история философской мысли Индии, в рамках буржуазной традиции, рассматривается не в связи с развитием общественно-экономических формаций, не в связи с историей классов и классовой борьбы в обществе, но как “чистая” филиация идей “в сфере духа”. Школы и направления в индийской философии делятся при этом на два лагеря: ортодоксальные и неортодоксальные. Основанием для такого деления служит один признак: отношение к Ведам. Философские системы, признающие авторитет Вед, составляют лагерь ортодоксальной философии; философские системы, не признающие авторитета Вед, составляют лагерь неортодоксальной философии. Борьба между материализмом и идеализмом, между исторически прогрессивными и реакционными течениями не только не является здесь предметом рассмотрения, но всячески затушевывается.

     За последние десятилетия вышел ряд монографий по истории индийской философии. Среди книг индийских авторов в первую очередь достойны быть отмеченными: двухтомный труд президента Республики Индии д-ра Сарвепалли Радхакришнана “Индийская философия” (15), пятитомный труд Сурендраната Дасгупты “История индийской философии”, “Краткая история индийского материализма” Шастри, “Локаята даршана” Д.Чаттопадхьяя, “Очерки индийской философии” Хириянны, “Введение в индийскую философию” С.Чаттерджи и Д.Датта, “История индийской философии” М.Роя (16). Общим для всех этих трудов является то, что все они написаны с позиций идеалистического понимания истории и ограничиваются рассмотрением лишь древнего и средневекового периодов истории индийской философии (17).

     Аналогичную картину мы наблюдаем и в трудах “западных” историков философии: вся история индийской философии по сути дела сводится к истории трех “неортодоксальных” и шести “ортодоксальных” систем (18). Наибольшее внимание привлекает к себе объективно-идеалистическая система веданта (19). Это не случайно. На протяжении многих веков веданта была и остается мировоззрением экономически господствующих классов индийского общества. По этой же причине в историко-философской литературе однозначное понятие “веданта” нередко употребляется в качестве синонима собирательного понятия “индийская философия”. На первый взгляд этот факт сам по себе может показаться малозначительным (“терминологическая погрешность”, “экономия мысли” и т.д., и т.п.). Однако на деле это означает попытку представить веданту в качестве “общеиндийской” философии, т.е. такой философии, которая якобы аккумулирует (или “синтезирует”) в себе все “индийские” точки зрения без исключения, независимо от их классового содержания.

     Такого рода “проведантизм” и в современной Индии явление довольно распространенное. Вот, например, что говорит известный историк философии Д.М.Датта. В “Философском обозрении” (1948) он поместил большую статью “Вклад современной индийской философии в мировую философию”. Выступая от имени всех “основных течений индийской мысли”, Датта по сути дела воспроизводит основные положения веданты.

     “Основные течения индийской мысли, – пишет он, – которые заслуживают особого внимания в этот критический период нашей планеты, следующие:

     1) ее попытка основывать (строить) философию на всех аспектах опыта, а не только на чувственном опыте;

     2) ее практическое требование, что философия существует для жизни и должна жить во всех ее сферах, частных, общественных и международных;

     3) ее подчеркивание необходимости контролировать тело и дух, необходимости моральной чистоты и размышления, чтобы делать философские истины эффективными в жизни;

     4) ее признание субстанционального единства всех существ, особенно человечества, и последовательное сознание, что наши моральные и религиозные обязанности относятся ко всем людям, а не только к членам нашей собственной группы, страны или расы;

     5) ее убеждение, что субстанциональная реальность (читай: Брахман. – В.Б.) проявляется, или может мыслиться, разными путями и что, следовательно, имеются разные пути к совершенству, любой из которых может быть принят в соответствии с внутренней склонностью индивида;

     6) ее взгляд, что политическая свобода и материальный прогресс необходимы, но являются лишь средствами для духовного мира и совершенства, так что их (политическую свободу и материальный прогресс. – В.Б.) следует достигать путями, не причиняющими вреда последнему; и, наконец,

     7) ее утверждение, что конечной целью каждого индивидуума должно быть совершенствование самого себя с целью поднять мир до совершенства” (20).

     Во второй части книги мы покажем, что все сказанное М.Датта об “основных течениях индийской мысли” присуще преимущественно философии веданта. Вместе с тем эта характеристика веданты однобока, неполна. Дело в том, что в рамках самого ведантизма – на протяжении всего периода его существования – происходит непрерывная (то скрытая, то явная) борьба между прогрессивными (тяготеющими к демократизму и материализму) и реакционными (антидемократическими по существу своему, тяготеющими к идеализму и мистике) течениями и тенденциями.

     Под флагом ведантизма, например, выступали Рам Мохан Рой и Дайянанда Сарасвати, Рамакришна и Вивекананда, Бал Гангадхар Тилак и Ауробиндо Гхош. С именами этих мыслителей связана прогрессивная линия в философии веданты. Под флагом ведантизма не менее активно действовали Гокхале и Наороджи, Кришнаварма и Кришнамурти, Браман Чаттерджи и Абхедананда и многие другие либералы и реакционеры, проповедники и защитники всего косного и рутинного. В этой шеренге подвизались различного рода идеологические компрадоры, антипатриоты, противники демократии. Несмотря на то, что все эти реакционные силы были неоднородны по своему составу, вели острую борьбу между собой за укрепление собственного влияния в стране, они перед лицом растущей массовой борьбы против колониального господства проявляли все большее стремление выступать единым фронтом. Колонизаторы активно поддерживали реакционеров.

     Не были однородны и прогрессивные силы. Так, например, Вивекананда – ученик и последователь Рамакришны – в решающих пунктах своего учения, особенно в социологических взглядах, настолько далеко отошел от своего учителя, что практически очень трудно говорить о них как о единомышленниках. Достаточно сослаться на тот факт, что если Рамакришна в качестве высшей формы борьбы против врагов индийского народа, колонизаторов, предлагал “запугивать” их, “шипеть” на врагов, но “не бороться со злом, возвращая зло за зло”, то Вивекананда резко выступал против теории “непротивления”. Если бы, говорил он, некоторые из нас стали осуществлять идеал непротивления на практике, то все общественное здание рухнуло бы; злые завладели бы нашей собственностью и нашей жизнью и поступили бы с нами по своему усмотрению. Если бы был осуществлен идеал непротивления, то он привел бы к катастрофе.

     Другой пример. Если Бал Гангадхар Тилак в ходе активного участия в национально-освободительной борьбе индийского народа из года в год становился все более зрелым, опытным и закаленным политическим бойцом, стал главным руководителем демократического крыла Индийского национального конгресса, то его единомышленник и соратник Ауробиндо Гхош после первой мировой войны добровольно сдал свои позиции, покинул поле битвы, ушел в одиночество, буквально замкнулся в своем ашраме, приняв образ жизни йогов, а затем (в 30-е годы) – в соответствии с “эволюцией” своих общественно-политических взглядов – переметнулся в лагерь реакции.

                           *               *               *

     Наше исследование посвящено истории индийской философии нового времени. Однако мы вынуждены начать свое изложение с развернутой историко-философской “справки”. Дело в том, что, во-первых, теоретические истоки индийской философии XIX – начала XX в. уходят в глубокую древность. Во-вторых, от древности в современность перешла почти вся совокупность философских категорий и терминов, а также существенная часть философской проблематики. В-третьих, если бы мы встали на путь комментирования всей этой терминологической и понятийной специфики в сносках, наша монография стала бы очень громоздкой и неудобочитаемой. В-четвертых, размеры “справки” дают нам возможность хотя бы вкратце и по наиболее существенным вопросам подвергнуть критике буржуазных историков философии, в трудах которых индийское философское наследие в значительной мере мистифицировано, искажено.

     Историко-философская справка охватывает два периода – древний и раннее средневековье – и образует собой первую главу под названием “Литература, источники, проблематика”.

     Стремясь сохранить последовательность изложения, а также облегчить восприятие читателем основного материала нашего исследования, мы даем краткую характеристику развития философской и социологической мысли в Индии конца XVIII-середины XIX в. (время, непосредственно предшествующее рассматриваемому нами периоду). Этому посвящена вторая глава.

     Предисловие, первая и вторая главы составляют первую часть монографии.

     Вторая, основная часть монографии состоит из двух разделов (всего семь глав) и общего заключения.

     Ссылки

  •      (1) С. Чаттерджи и Д. Датта совершенно правы, отмечая, что только по буддизму “общая масса философских работ на различных языках настолько велика, что для полного ознакомления с буддийской философией не хватило бы жизни даже такого человека, который сочетал бы в себе эрудицию лингвиста и глубину мышления философа” (С. Ч а т т е р д ж и и Д. Д а т т а. Введение в индийскую философию. М., ИЛ, 1955, стр. 107).
  •      (2) Цит. по кн.: Г. З и х р о в с к и й. Индия без покрывала. М., ИЛ, 1957, стр. 9.
  •      (3) Г е г е л ь. Соч., т. IX. М., Партиздат, 1932, стр. 108. См. также P. D e u s s e n. Outlines of Indian Philosophy. Berlin, 1937.
  •      (4) W. T. H a r r i s. A Collection of Essays. Chicago, 1936; см. также “The Monist”, 1936, January, pp. 112-113.
  •      (5) K. S a t c h i d a n a n d a m u r t y. Evolution of Philosophy in India. Waltair, India, 1952, p. 36.
  •      (6) “A Sourse Book of Indian Philosphy”, ed. by S. Radhakrishnan and C. Moore. Princeton, 1957.
  •      (7) A. E. G o u g h. The Philosophy of the Upanishads. London, 1882.
  •      (8) Р. К и п л и н г. Избранные стихи. Л., Гослитиздат, 1936, стр. 46.
  •      (9) С. Р а д х а к р и ш н а н. Индийская философия, т. II. М., ИЛ, 1957, стр. 702.
  •      (10) Отсутствие хронологических дат всегда ставило в очень затруднительное положение исследователя. “Система индийской философии, – писал М. Мюллер, – похожа на странный восточный город, в котором мы не знаем ни улиц, ни их названий и в котором мы находимся в постоянной опасности заблудиться” (М. М ю л л е р. Философия веданты. М., 1912, стр. 87).
  •      (11) С. Ч а т т е р д ж и и Д. Д а т т а. Введение в индийскую философию, стр. 17.
  •      (12) С. Р а д х а к р и ш н а н. Индийская философия, т. I, стр. 7.
  •      (13) С. Р а д х а к р и ш н а н. Индийская философия, т. I, стр. 14; см. также: K. S a t c h i d a n a n d a m u r t y. Evolution of Philosophy in India, Waltair. India, 1952; “The Indian Philosophical Congress”, vol. 1. 1950, p. 70.
  •      (14) T. B e r n a r d. Hindu Philosophy. N.Y., 1947, p. 6.
  •      (15) А. В. В в е д е н с к и й. Религиозное сознание язычества, т. I. М., 1902, стр. 502.
  •      (16) См. нашу рецензию на эту монографию в журнале “Вопросы философии”, 1955, № 5, стр. 187-190.
  •      (17) М. Рой – прогрессивный индийский историк философии. Оценка его книги, переведенной на русский язык, дана нами во вступительной статье к ней.
  •      (18) С. Радхакришнан из 1305 страниц своей монографии лишь семь страниц отводит “современному положению” (т.е. концу XIX – началу XX в.), да и то лишь для того, чтобы высказать несколько полемических замечаний в связи с “духовной интервенцией” империалистического Запада. “В настоящее время, – пишет он, – великие религии мира и различные течения мысли встретились на индийской земле. Контакт с духом Запада разрушил мирное довольство недавних времен” (С. Р а д х а к р и ш н а н. Индийская философия, т. II, стр. 696).
  •      (19) См. М. М ю л л е р. Шесть систем индийской философии. М., 1901; T. B e r n a r d. Hindu Philosophy. N.Y., 1947; Н.R. Z i m m e r. Philosophies of India. L., 1951 и др.
  •      (20) При этом исследования, как правило, завершаются рассмотрением взглядов Шанкары (VIII в.) и Рамануджи (XII в.).
  •      (21) D. M. D a t t a. The Contribution of Modern Indian Philosophy to the World Philosophy. (“The philosophical Review”, 1948, vol. LVII. November, p. 571).

Просмотров: 1