Основоположником философской системы санкхья и автором «Санкхья-сутры» принято считать Капилу (прибл. VI-V вв. до н. э.). Поскольку «Санкхья-сутра» не дошла до нас, мы пользуемся источниками более позднего времени: «Санкхья-карика» Ишвары Мишры (III-IV вв. н. э.), «Санкхья-таттва-каумуди» Вачаспати Мишры (IX в.) и др.

     Исходное положение Капилы: мир — материален. Материя (пракрити) — первооснова всего сущего, она вездесуща, вечна и едина. Движение пракрити так же вечно, как и она сама. Изначальная пракрити не обусловлена никакой внешней причиной, ибо материя (пракрити) не имеет ни начала, ни конца. «Мир не создавался, а следовательно, и не было его создателя, — писал Капила, — причиной мира был мир; мир развивается постепенно» («Санкхья-карика», шлока IV).

     Капила признавал объективность причинно-следственных связей в природе, саморазвитие природы от низших форм к высшим. В первой шлоке «Санкхья-карики» говорится: «Наблюдается непрерывность в развитии мира от низшего к высшему… Ничто не может возникнуть из того, что не существует… Существует тесная связь причины со следствием. Если бы этого не было, то всюду в любой момент могло бы возникнуть все что угодно. Каждая причина обусловливает особое следствие, и не может быть причины без следствия. Следствие всегда неотделимо от причины. Поэтому всякое существование обусловлено».

     Материалистическое учение о причинно-следственных связях Капила использовал для обоснования своего атеизма, для критики религии брахманизма. «Если первопричина есть бог (Брахма), — писал он, — а мир — следствие, то обнаруживается несоответствие между причиной и следствием. Однако не может быть несоответствия причины и следствия. Причина этого мира — материя (пракрити). Вселенная есть результат видоизменения материи».

     Бросается в глаза, что Капила при изложении своих философских взглядов с первых же слов прибегает к категории причинности. И это не случайно. Дело в том, что позиция санкхьи по вопросу о причинности послужила решающей исходной посылкой для определения ее философской линии. Известно, что В. И. Ленин, критикуя махизм, указывал: «Вопрос о причинности имеет особенно важное значение для определения философской линии того или другого новейшего «изма»…» (2). Факты говорят о том, что это ленинское указание целиком и полностью сохраняет свою методологическую силу и по отношению к старейшим «измам».

     Согласно учению санкхья, все (всякое явление) имеет свою материальную причину. При этом отношения между следствием и причиной мыслятся таким образом, что первое всегда наличествует («пребывает») во втором (3). Санкхья выдвигает следующую аргументацию:

     1. Существуют два вида причин: материальная (в которой потенциально скрыто следствие) и действующая, или производящая (которая помогает проявиться следствию). Однако если признать, что в материальной причине нет следствия, то понятие «производящая причина» теряет смысл, ибо у нее нет объекта действия.

     2. Признание, что следствие возникает из причины, в которой оно не содержится, равносильно утверждению, что из несуществования возникает существование, из ничто — нечто.

     3. Следствие по природе своей должно быть тем же, что и причина; у них одна основа. Ткань может быть из пряжи (а не из молока); творог может быть из молока (а не из пряжи) и т. д.

     Учение о том, что следствие существует до своего появления, называется саткарья-вада (4).

     Итак, санкхья исходит из признания, что беспричинных явлений нет. Все в природе имеет свою причину, в том числе тело и душа, ощущения и интеллект, представляющие собой «ограниченные и зависимые предметы».

     Беспричинна лишь «причина всех причин и следствий» — пракрити (материя). «Продукты причинны, а пракрити непричинна; продукты зависимы, а пракрити независима; продуктов много, они ограничены в пространстве и времени, а пракрити одна, она всепроникающа и вечна» (5).

     Пракрити, согласно учению санкхья, состоит из трех сил, или гун: саттва, раджас и тамас. «Саттва считается легким и освещающим, раджас — побуждающим и подвижным, тамас — тяжелым и сдерживающим» (см. Карика, XIII). Анализ «Санкхья-карики» показывает, что саттва — это по сути дела потенциальное сознание; раджас — источник движения, действия, развития; тамас — это то, что сдерживает действия, тормозит развитие. Все эти три гуны, составляющие основу всякого предмета или явления, неразрывно взаимосвязаны и взаимо-обусловливают друг друга. Они связаны так же тесно, как пламя, масло и фитиль лампы (см. там же).

     Ф. И. Щербатской рассматривает гуны как своего рода «начала»: масса (тамас), энергия (раджас) и сознательное начало (саттва) (6). В природе все и вся как бы «заряжено» этими тремя началами. Взаимодействие между ними состоит в том, что энергия не может существовать без массы, а сознательные явления не бывают без энергии. Как же возникает, образуется предмет или явление? «Процесс начинается с того, что отдельные частицы трех начал, безразлично рассыпанные в первичной материи, собираются в целые под влиянием естественного сродства; тогда получается неравное давление в разных частях материи и вместо единой безразличной материи постепенно образуются тела, различающиеся друг от друга» (7).

     Возникновение (образование) какого-либо предмета или явления не означает создания материи, равно как и гибель единичного предмета или явления не означает уничтожения материи. В процессе эволюции природа количественно не увеличивается и не уменьшается. Материя не может быть ни создана, ни уничтожена. Сумма всей материи — всех ее действительных или возможных состояний — всегда остается постоянной. «Элементы материн находятся в вечном движении, которое не может остановиться ни на одно мгновение; всякий материальный процесс, всякий рост или умирание представляет собой не что иное, как перераспределение частиц материи, переход ее из прошлого в настоящее, из настоящего в будущее, или из состояния потенциального в состояние действительное. Перераспределение массы и энергии порождает все разнообразие мира материального, растений и животных» (8).

     Материя и закономерности ее эволюционного развития познаваемы. Пути, каналы, по которым человек получает знания об окружающих его предметах или явлениях, — пять органов чувств.

     Вся бесконечно разнообразная материя классифицируется на пять основных форм (или «сутей»): земля, вода, огонь, воздух и эфир. «Санкхья рассматривает процесс миропроявления, — пишет Б. Л. Смирнов, — как упорядоченное развитие материи от более тонких ее форм до наиболее плотных, которые называются «великими сутями» или «плотными сутями» (mahabhuta). Эти «сути» аналогичны «стихиям» греков, только то, что в греко-римской философии называлось «пятой сутью» (quintessentia), санкхья называет первой сутью — пространственностью akaca» (9).

     Мы не ставим перед собой задачу рассмотрения взаимосвязей и взаимоотношений между гунами и «сутями», хотя этот вопрос и в гносеологическом, и в онтологическом плане представляет большой интерес. Однако следует хотя бы коротко сказать о соотношении между гунами и пракрити. Дело в том, что санкхья — первая и, пожалуй, единственная философская школа в Индии, которая сделала серьезную попытку сформулировать философское понятие материи.

     Известно, что в Европе были материалисты (Л. Фейербах, например), которые отрицали существование материи как бытие «общего», называя ее «пустой абстракцией», и признавали материю лишь как бытие индивидуальных вещей. Подлинно материальны, с этой точки зрения, лишь индивидуальные вещи: этот дом, это дерево, эти листья и т. д. Материально то, что непосредственно дано в чувственном восприятии, т. е. индивидуальные чувственные предметы. Философы, занимавшие подобную позицию, не понимали диалектики единичного и общего, отрывали единичное от общего.

     Не избежали этой ошибки и философы школы санкхья. Однако в их позиции был один весьма существенный отличительный признак: допуская отрыв единичного от общего, они признавали реальность того и другого. Материя (пракрити), согласно их взглядам, существует в двух самостоятельных (здесь и допускается метафизический разрыв) формах: общей и единичной.

     Материя первой формы («общее») — это субстанция, первопричина мира объектов; в ней гуны находятся в состоянии равновесия, а потому она бескачественна, что лишает человека возможности воспринимать ее с помощью органов чувств. Следовательно, она непознаваема, но непознаваема «из-за тонкости, а не из-за несуществования» (Карика, VIII).

     Материя второй формы («единичное») — это бесконечное количество движущихся и развивающихся в пространстве и во времени предметов, явлений,»»событий. Единичное доступно органам чувств, познаваемо.

     При рассмотрении вопроса о соотношении между двумя формами (или, быть может, лучше сказать — состояниями) материи (пракрити) в качестве аналогии невольно приходит на память кантовское удвоение мира: ноумен и феномены (10). Однако в философии санкхья нет ни грана субъективного идеализма.

     Камнем преткновения для авторов санкхьи явился вопрос о происхождении сознания. Отвергая идеалистическое учение о том, что сознание есть свойство атмана, санкхья не разделяет и наивной концепции чарваков, считавших мысль материальной.

     М. Рой считает, что «для объяснения возникновения сознания он (Капила. — В. Б.) создал или придумал пурушу…» (11).

     Пуруша, по определению Капилы, — это всеведущий, очень тонкий элемент, который, в отличие от пракрити, обладает сознанием. Пракрити — объект, материя; пуруша — субъект, сознание. Есть основание полагать, что Капила опасался идеалистического истолкования своего положения, ибо в его сутрах имеется мысль о том, что пуруша не рассматривается как синоним активного, созидательного атмана. В отличие от атмана, говорил Капила, пуруша ничего не создает, он пассивен, «он лишь пассивный свидетель», активна только пракрити и т. д. Пракрити — субъект действия; в процессе спонтанного развития она входит в соприкосновение с пурушей и в конечном счете познает себя; пуруша лишен способности самопознания.

     Непоследовательность и ошибки школы санкхья в вопросе о происхождении и сущности сознания еще в древности были широко использованы представителями религиозной ортодоксии. В эпоху средневековья Гаудапада, Вачаспати Мишра и другие «комментаторы» (последователи) учения Капилы допустили новые уступки идеализму, признав существование независимых от материи душ.

     Некоторые индийские историки философии склонны преувеличивать идеализм школы санкхья. Они критикуют Капилу за «отступления» от идеализма, объявляют учение о пракрити «уступкой» материализму. Такова, например, позиция С. Радхакришнана. «Если принять точку зрения санкхьи на пракрити и ее полную независимость от пуруши, — пишет он, — тогда невозможно будет объяснить эволюцию пракрити. Мы не узнаем, каким образом скрытые потенциальности становятся действительными, если не допустим руководящую роль какого-то сознания» (12).

     Противоположную позицию в оценке философии санкхья занимает М. Рой. «Основная слабость ее, — пишет он, — состоит в отрицании историчности развития. Если бы в философии санкхья утверждалось, что на определенной ступени развития мира из вещей возникает сознание (чайтанья), а количественные изменения, достигнув определенной ступени развития, превращаются в качественные изменения, в результате чего появляются новые качества, тогда вся непоследовательность (асангати) ее исчезла бы» (13). Справедливо критикуя «антиисторичность» (метафизичность) философии санкхья, М. Рой, к сожалению, сам допускает ошибку, когда сравнивает («уподобляет») материализм Капилы с материализмом французских философов XVIII в. (14). Дело в том, что французский материализм XVIII в. был историческим продуктом качественно иной эпохи, иного класса, был иным по своему содержанию (15).

     Такова краткая характеристика материализма школы санкхья.

     Ссылки:

•      (1) Относительно происхождения названия этой философской системы среди индологов нет единого мнения. Существуют два основных значения слова samkhya: 1) счет, исчисление; 2) углубленное обдумывание, рассуждение, исчисление «pro» и «contra», борьба в интеллектуальном и физическом смысле.

     Исходя из первого значения слова, Гау, например, объясняет название «санкхья» тем, что в этой системе перечислялись принципы Упанишад. Однако правы, на наш взгляд, те ученые (С. Радхакришнан, М. Рой и др.), которые исходят из второго значения слова.

     По мнению Б. Л. Смирнова, значение слова «санкхья» близко русскому «любомудрие» и греческому «философия», «диалектика».

•      (2) В. И. Л е н и н. Полн. собр. соч., т. 18, стр. 157.

•      (3) Заметим, что буддисты, найяики и вайшешики придерживаются иной позиции в этом вопросе. Следствие, с их точки зрения, реально не существует в материальной причине. Аргументация: если бы следствие уже существовало в материальной причине, то отпала бы надобность в действующей причине. (Если, к примеру, горшок существует уже в глине, то для чего в таком случае нужен гончар?). Учение (вада) о том, что следствие не существует в его материальной причине до того, как оно порождено, иногда называют «арамбха-вада», т. е. учением о зарождении нового в следствии.

•      (4) Теории саткарья-вада придерживаются и адвайта-ведантисты, но с той существенной разницей, что переход причины в следствие объявляется только видимостью, иллюзией (виварта). При этом дается пояснение: если мы увидели веревку и приняли ее за змею, то это вовсе не значит, что веревка превратилась в змею. Подобно этому, если Брахман сотворил нашу вселенную, это вовсе не значит, что он реально превратился в созданную им вселенную. Брахман (в данном случае — причина) остается тождественным самому себе, неизменным, а вселенная (в данном случае — следствие) — это иллюзия, видимость.

•      (5) С. Р а д х а к р и ш н а н. Индийская философия т. II, стр. 229.

•      (6) С. Д а с г у п т а (A History of Indian Philosophy, vol. I, Cambridge, p. 243-244) саттву понимает как intelligence stuff (материя мысли), раджас — как energy stuff (материя энергии) и тамас — как mass stuff (материя массы).

•      (7) Ф. И. Щ е р б а т с к о й. Научные достижения древней Индии. «Отчет о деятельности Российской академии наук за 1923 год». Л., 1924, стр. II.

•      (8) Ф. И. Щ е р б а т с к о й. Научные достижения древней Индии. стр. 12.

•      (9) «Махабхарата», VII, ч. 2, стр. 165.

•      (10) Такую аналогию провел Б. Л. Смирнов. «Санкхья говорит, — пишет он, — что материя, как таковая, как равновесие гун, есть прадхана, основа ткани. Как, выражаясь языком Канта, непознаваема «вещь-в-себе», так непознаваема прадхана — пракрити в состоянии равновесия гун. Познаваема лишь пракрити в состоянии нарушения равновесия гун, то есть познается лишь динамика гун, а не прадхана, познается переход от чистой потенции (avyaktam) к актуальности (vyaktam)» («Махабхарата», VII, ч. 2, стр. 162).

•      (11) М. Р о й. История индийской философии, стр. 234.

•      (12) С. Р а д х а к р и ш н а н. Индийская философия, т. II, стр. 287.

•      (13) М. Рой. История индийской философии, стр. 235.

•      (14) См. там же, стр. 232.

•      (15) С марксистских позиций философское учение санкхья (периода средневековья) обстоятельно исследовано Н. П. Аникеевым (см. его книгу «О материалистических традициях в индийской философии». М., «Наука», 1965).