Философия буддизма

Буддизм наряду с христианством и исламом известен как одна из трех наиболее распространенных религий. Проповедники буддизма всегда стремились придать глубокое философское обоснование своему учению. Впрочем, буддизм в этом отношении не представляет собой исключения: в Индии многие представители господствующей идеологии исстари считали и считают, что философия есть теоретическая основа религии, а религия есть практическая философия.

Буддизм стремился заменить собой брахманизм — религию раннего рабовладельческого общества в Индии.

Брахманизм, как известно, освящал сословную структуру общества (деление общества на варны), господство варны жрецов-брахманов, которые к тому времени стали тормозом общественного прогресса. Брахманы объявили себя стоящими выше всех других людей; они обязывали всех выполнять сложный религиозный ритуал жертвоприношений, которые должны были сопровождать почти каждый шаг человека на земле. И в этом, и в потустороннем мире, учили брахманы, счастье может быть получено только путем жертвоприношений на огне — скота, пищи и топленого масла.

Буддизм восстал против этих бессмысленных жертвоприношений и, прежде всего, против объекта жертвоприношений, против бога Брахмы, объявив его несуществующим. Бессмыслен культ того, кого не было и нет (1). Чтобы нанести окончательный удар брахманам, институту их собственности, буддисты выступили против всякой собственности, против сословной ограниченности. В этой связи они нападали на брахманское учение о душе. Души нет, говорили буддисты, ибо если признать, что существует душа как личность, то должна существовать и личная собственность (где есть «я», там есть и «мое»).

Отражая недовольство разоряемых и порабощаемых свободных общинников и низов города, буддизм сумел завоевать симпатии и поддержку со стороны многих и многих угнетенных, бесправных, страдавших от нищеты и голода людей. Говоря о раннем буддизме, следует отметить, что в определенных общественно-исторических условиях своего времени ему в известной мере удалось в своеобразной форме выразить устремления народа к лучшей жизни.

Священные тексты буддистов были собраны и оформлены около двух веков спустя после смерти Гаутамы Будды. Они были названы «Трипитака» («Три корзины»). Буддизм как система неоднороден; существует огромное количество школ, течений, направлений. Однако путь к пониманию всего великого множества буддийских учений лежит через постижение их философской основы.

Некоторые исследователи, стремясь раскрыть сущность буддизма, исходили из рассмотрения сутр — сборников афористических изречений. Но сутры лаконичны, сжаты; афоризмы в них даны в отвлеченной форме и бессистемно. Это затемняет общий смысл учения и создает почти безграничную возможность для произвольного толкования. А между тем сами буддисты толковали сутры с позиций того или иного философского трактата (абхидхармы). Абхидхарма — ключ к познанию буддийской догматики и истории буддийских сект, школ, учений. Без знания абхидхармы легко впасть в искусственные построения. В свое время был установлен эталон «чистого буддизма», по отношению к которому все другие формы этой религии были объявлены искажением, шаманством и т. д. В результате оказалось, что буддизм никогда не учил очень многому из того, за что его упрекают противники, а также многому из того, что привлекло к нему его сторонников.

Деление буддизма на школы и секты началось уже в IV в. до н. э. Общий фундамент всех течений буддизма зиждется на следующей основе: конечная цель жизни — спасение; средством для достижения этой цели является этический и религиозный опыт. Древнебуддийская атомистическая теория, говоря современным философским языком, с самого начала приняла исторически своеобразную форму релятивизма. Согласно этой теории, весь окружающий человека мир вещей и явлений и сам человек со своей психикой и сознанием состоят из атомов. Однако атомы не субстанциальны; они не представляют собой тех элементарных первокирпичиков, существование которых является вечно длящимся, а сущность — неизменной. Мир состоит из бесконечного количества качеств (вещей, предметов, явлений). Каждое отдельное качество имеет начало и конец своего существования. По сравнению с вечностью долгота жизни каждого в отдельности качества является бесконечно малой величиной. В этом смысле всякое качество есть «вспышка». Мгновенной вспышкой является и каждый атом, из которых состоит каждое качество (именно в этом смысле атомы не субстанциальны) (2).

Таким образом, буддизм не признает качественной определенности предметов и явлений. Эта качественная определенность иллюзорна, ибо в действительности она не существует. Существуют лишь бесконечно малые (по величине и по времени) состояния (мгновения или «вспышки»), носителями которых являются дхармы («носители»), и это не дает нам право говорить о каком-либо предмете или явлении, как о субъекте существования, т. е. о том, что он реально существует.

Ф. И. Щербатской, говоря об атомистической теории буддистов, приводит их пример: «Подобно тому, как свет лампы кажется наблюдателю движущимся объектом, а в действительности в каждом моменте имеется новая вспышка света, точно так же и всякий другой материальный элемент, т. е. цвета, звуки, вкусы, запахи и осязания, суть не что иное, как цепь повторяющихся вспышек» (3).

Философской основой буддизма является теория дхарм (4). Все существующее, вся природа, согласно этой теории, представляет собой единый поток, вихрь, состоящий из элементов (атомов). Жизнь элемента ничтожно мала, мгновенна («вспышка»), и все, что состоит из них, рано или поздно перестанет быть, но то, что действительно есть, не может перестать быть; поэтому все явления природы — и материальные, и духовные — нельзя называть истинно реальным бытием. Элементы имеют своего носителя — дхарму, вечную и неизменную субстанцию, которая и является истинно реальным бытием, сущностью всех явлений.

По вопросу о природе этой сущности среди буддистов нет единого мнения.

Сарваставадины (5), например, представляют ее в виде персонального носителя (дхармы) для каждого элемента (всего насчитывается 75 разновидностей дхарм). Согласно йогачарам (6), вихрь элементов, из которых слагается «иллюзорная» внешняя и внутренняя жизнь, не восходит в каждом элементе к субстанциальному носителю, таких носителей нет; все элементы вытекают из одной общей сущности, из «сознания-сокровищницы».

Школа шунья-вада (7) мадхьямиков придерживалась третьей точки зрения. Основоположник этой школы Нагарджуна (I—II вв. н. э.) считал, что сарваставадины и йогачары «впадают в крайности», допуская односторонпий подход. Об основе всего сущего, писал он, нельзя сказать ни то, что она существует (абсолютное бытие), ни то, что она не существует (абсолютное небытие); она суть нечто среднее (мадхьяма) (8), аморфное, беспричинное, непостижимое и невыразимое, и для ее названия пет более подходящего слова, чем пустота (шунья), «Нет дхармы, которая не есть шунья» (9). Но это не зряшная пустота, не мистическое «ничто», ведущее к нигилизму, как об этом думали, к примеру, Иеромонах Гурий (10) или А. Введенский, утверждавший, что «философия буддизма в основе своей есть именно нигилизм» (11).

В этом вопросе мы склонны разделить точку зрения С. Радхакришнана (12), а также согласных с ним С. Чаттерджи и Д. Датта, которые пишут, что в соответствии с учением мадхьямиков «за феноменологической реальностью имеется трансцендентная реальность (ноумен)…» (13). Правда, мы предпочли бы здесь не прибегать к кантовской терминологии («ноумен», «феномен» и т. д.), ибо это таит в себе опасность модернизации, утраты чувства специфического в учении мадхьямиков, по само по себе установление факта, что мадхьямики под шуньей подразумевали объективную реальность, имеет принципиальное значение.

Итак, шунья — это объективная, хотя и «трансцендентная», реальность, основа единства (по терминологии Нагарджуны; «совмещение») материи и духа, объекта и субъекта, движения и покоя, формы и содержания, единичного и общего, конечного и бесконечного и других подобного рода «крайностей».

Диалектика общего, особенного и единичного, сущности и явления и т. д. была камнем преткновения для мадхьямиков, как и для многих других философов древности; их мысль билась над решением этой проблемы, но не могла его найти. К Нагарджуне, на наш взгляд, применимы с известной поправкой замечания В. И. Ленина, сделанные в адрес Аристотеля: «Прелестно! Нет сомнений в реальности внешнего мира. Путается человек именно в диалектике общего и отдельного, понятия и ощущения etc., сущности и явления eic.» (14).

В соответствии с делением всего сущего на два мира — мир явлений (самсара) и мир сущности (шунья) — мадхьямики в своей теории познания исходили из признания двух истин: эмпирической (самвритисатья), действительной для мира явлений, и трансцендентной (парамартхасатья), действительной для шуньи. Они заметили антиномичность человеческого познания, противоречивость понятий, объективность основы этой противоречивости, но и здесь, как и в онтологическом плане, не сумели подняться до диалектического решения вопроса.

Важно отметить, что, хотя в отношении шуньи, как «третьего» или «среднего», Нагарджуна и употребляет слова «неизреченно», «непроявлешю», «непостижимо», тем не менее он считает, что парамартхасатья («трансцендентная» истина) может быть познана, причем не иначе, как через познание самвритисатья (истины «практической»). Согласно мадхьямикам, пишет С. Радхакришнан, «знание не могло бы быть оправдано, даже как знание феномена или явления, если бы оно было совершенно отделено от знания ноуменальной реальности. Нагараджуна указывает, что, не обращаясь к практической истине, нельзя достичь трансцендентной истины» (15).

* * *

Мы остановились на характеристике главным образом прогрессивных сторон философских систем ньяи, вайшешики, санкхьи, раннего джайнизма и буддизма, на их материалистических тенденциях, особенно на их атомистике. Эта «односторонность» объясняется, прежде всего, необходимостью хотя бы в общих чертах показать, что в Индии имеется своя солидная материалистическая, прогрессивная традиция.

Высоко оценивая античное учение об атомах, А.И.Герцен писал: «Главная мысль атомизма состоит в отрицании чистого бытия в пользу бытия определенного; здесь не отвлеченное бытие принимается за истину частностей, а частность, сама в себе замкнутая, — за истину бытия: это — возвращение из сферы отвлеченной в сферу конкретную, возвращение к действительному эмпирическому, существующему. Действительным признается единичность, не отдающаяся на распущепие в абстрактных категориях, протестующая против элеатического чистого бытия во имя автономии определенного бытия; частное существует для себя и само есть подтверждение своей качественной и количественной действительности» (16).

У древних индийцев, как и у других народов далекого исторического прошлого, атомистические теории отражали прежде всего борьбу между материализмом и идеализмом, диалектикой и метафизикой. Главное содержание этих теорий было направлено против религиозного взгляда на мир как на производное от «бога-творца».

В. И. Ленин, конспектируя «Лекции по философии истории» Гегеля, выписал слова: «Атомистика противопоставляет себя поэтому вообще представлению о сотворении мира и сохранении мира силой чуждого существа. Естествознание впервые чувствует себя в атомистике освобожденным от необходимости указать основание существования мира. Ибо если представлять природу сотворенной и сохраняемой чем-либо другим, то ее следует представлять как не существующую самое по себе… В представлении же атомистики заключается представление о в-себе-бытии природы вообще.,.» (17).

Гегель безошибочно уловил материалистическую сущность атомистики, ее атеистическую направленность. Вместе с тем, отстаивая идею бога, он всячески третировал атомистов (Эпикура, Демокрита и Др.), грубо и беспардонно извращая суть их учения (18). Аналогичного характера нападкам и извращениям подвергается и древнеиндийская атомистика (19).

Ссылки:

(1) Хотя буддизм в самом своем начале выступил как «религия без бога», но позднее сам Сиддхартха-Будда был обожествлен, объявлен богом. Больше того, появилось учение о «сошествиях» на Землю множества богов, или сверхчеловеческих существ (боддхисатвы).

(2) Духовной субстанции буддисты также не признают.

(3) Ф. И. Щ е р б а т с к о й. Научные достижения древней Индии, стр. 15.

(4) dhar — носить; dharma — носитель.

(5) Сторонники материалистического направления в буддийской философии.

(6) Сторонники субъективно-идеалистического направления в буддийской философии.

(7) Шунья-вада — учение о пустоте.

(8) Отсюда происходит название «мадхьямики» — сторонники середины, «среднего пути». См. также буддийский источник Samyutta Nikaya: «Все есть» — это одна крайность. «Все не есть» — это другая крайность. Истина посередине». Истина — это становление без начала и конца.

(9) Nagarjuna-Madhyamika-Sastra, гл. 24, karika, 18.

(10) Иеромонах Г у р и й. Нигилистический принцип буддийской философии и современного течения в Ламаизме. Казань, 1909.

(11) А. В в е д е н с к и й. Религиозное сознание язычества, М., 1902, стр. 563.

(12) С. Р а д х а к р и ш н а н. Индийская философия, т. I, стр 565 и др.

(13) C. Ч а т т е р д ж и и Д. Д ат т а. Введение в индийскую философию, стр. 133.

(14) В. И. Л е н и н. Поли. собр. соч., т. 29, стр. 367.

(15) С. Р а д х а х р и ш н а н. Индийская философия, т. I, стр. 565.

(16) А. И. Г е р ц е н. Письма об изучении природы. Собр. соч. в 30 томах, т. III. M., Изд-во АН СССР, 1955, стр. 159.

(17) В. И. Л е н и н. Поли. собр. соч., т. 29, стр. 238—239.

(18) Именно эти страницы «Лекций» Гегеля читал В. И. Ленин, когда на полях появились заметки: «вздор! ложь! клевета!… бога жалко!! сволочь идеалистическая!!» (В. И. Ленин. Поли собр соч., т. 29, стр. 267.

(19) См. A. Е. G o u g h. The Philosophy of the Upanishads. Ind . 1882; J. С. С h a t t e r j i. Hindu Realism. Allahabad, 1912; Fr. Т h i l l y. History of Philosophy. N. Y., 1914; H. G l a s e n a p. Die Philosophy der Inder. Stuttgart, 1949 и др.